در نوشتار حاضر كوشيده شده است تا يادي از عهد اول با هدف بازگشت انسان به خويشتن خويش و عهدشناسي توحيدي و فطري‌شناسي و فطرت يابي كه همانا بازشناسي خود و يگانگي با حقيقت وجودي خويشتن است، صورت پذيرد؛ بدين‌جهت، از ديدار نخستين و شهود اول عالم الستي جهت مجاهده براي «شهود دوم» در پرتو ايمان و عمل صالح سخن به ميان آمد و تفسير «عالم ذر» را با ده نظريه تفسيري پي سپري كرديم و ترابط و تعامل با «عالم فطرت» از ديدگاه قرآن و كاركردهاي اصل فطرت در حوزه هاي علمي و عملي نيز مورد بحث و بررسي قرار گرفت؛ به همين دليل، از توحيد فطري، عبوديت فطري، ادراكات و گرايش هاي متعالي فطري و ... براساس ماهيت و حقيقت عالم ذر و گروه ها و طيف‌هاي مختلف، آيات مربوط به فطرت، مورد توجه، سنجش و ارزيابي قرار گرفت كه در سه فصل، فراروي فرزانگان و فرهيختگان وادي معرفت و توحيد است.

عالم ذر، جهان الست، عهد اول، فطرت، توحيد، شهود حق و بينش ها و گرايش هاي فطري و ...
بازگشت به حيات قبل از دنيا و معرفت به چگونگي و چرايي آن و نوع نسبت و ترابط آن حيات با حيات اين جهاني و پيوند آن با حيات آن جهاني (حيات جاودانه و آخرتي) ازيك‌سو امري شيرين و دلنشين و عقلاني، و از سوي ديگر بسيار دشوار مي‌نُمايد؛ يعني عذوبت و عذاب در يادكرد از شناخت و شهود «ربوبيت خدا» و «عبوديت انسان در برابر خدا» و بازشناسي «عهد اول» به هم سرشته‌اند و اين خود، از «سهل و ممتنع» بودن موضوع «عالم ميثاق و نشئه ذر» و ترابط و تعامل آن با سرشت و سرنوشت انسان حكايت خواهد داشت و انگيزه آدمي را براي بازشناسي و بازيابي هويت و ماهيت «انسان قبل از دنيا»، انسان در دنيا و انسان در آخرت يا انسان از آغاز تا انجام را بيشتر مي‌كند.
از جنبه ديگر امتيازات برجسته انسان در آفرينش و تعيين كننده بودن نقش آدمي در عالم وجود و مقولة فطرت وگرايش‌هاي عالي فطري، انسان شناسي مبتني براصل و عنصر فطرت، نقد ايجابي و سلبي انسان شناسي‌هاي بديل و معارض با چنين رويكردي به انسان را نيز در بردارد كه خود بر ضرورت و اهميت پردازش به چنين مقوله حياتي و تأثيرگذار مي‌افزايد؛آن‌گاه وقتي به داستان پرماجرا و تفسيرها و رهيافت‌هاي گونه‌گون به «عالم ذر» نيم‌نگاهي افكنده شود و اين كه مقوله و موضوع «عالم ذر» ميثاق الست و اصل محوري و بنيادين «فطرت» ميدان تجلي آرا و معركه گفتمان‌ها و انظار متفكران و انسان شناسان، عالمان ديني و انديشه وران و پژوهشگران شده است، آدمي را تشنه‌تر در ادراك آن عالم و شيفته تر در قرب وجودي به گذشته خويش كه اكنون با ما پيوستگي تام و تمام دارد و جزء مقوِّم هويت و ماهيت استكمالي و تكاملي انسان قرار گرفته است مي‌كند و تاكنون رهيافت ها و رويكردهاي متعددي را برتابيده است كه عبارتند از:
أ. رهيافت تفسيري به عالم ذر؛
ب. رهيافت كلامي و فلسفي به عالم ذر؛
ج. رهيافت روان‌شناختي و انسان شناختي به عالم ذر؛
د. رهيافت عرفاني به عالم ذر.
شگرف و شگفت‌آور است كه بدانيم به‌رغم كاوش هاي ياد شده درباره ماهيت و چيستي و هستي «عالم ذر» هم دربارة وجود و عدم آن عالم و هم در زمينه امكان و امتناع معرفت و حقيقت آن عالم از سوي انديشه‌وران و اصحاب معرفت، حكمت، تفسير و ... آرا و نظرياتي مطرح شده است؛ به گونه‌اي كه با قبول اصل وجود چنين عالم و عهد الستي چند طيف معرفتي شكل گرفته است: 1. طيفي كه معتقدند انسان توان ادراك كميت و كيفيت «عالم ذر» را دارد و مي تواند معاني وحقايق مربوط به آن عالم را كشف كند و آن را بر موطن عقل و بيان واقع و وجود مجرد و عقلي عالم ذر حمل و مبتني ساخته اند. (طباطبايي، 1390 ق: ج 8، ص 334 ـ 336؛ فيض كاشاني، ج3، ص 24؛ الوافي، ج1، ص 111؛ سبزواري، ص 190؛ بهشتي، ص 57؛ طباطبايي،1390ق‌: ج 8، ص 334 ـ 336).
2. طيفي كه اعتقاد دارند به‌رغم آيات، احاديث، نگره‌ها و انگاره‌هاي تفسيري، فلسفي، عرفاني و ... نمي توان به كنه حقيقت عالم ذر و معناي واقعي آن دست يازيد و به آن معرفت، تام يافت و دريافت كه مرحله ميثاق و نشئه عهد خدا با انسان چه مرحله و نشئه‌اي بوده است و اساساً وجود جمعي و تدريجي عالم را در تفسير «عالم ذر» نمي‌پذيرد. (سبحاني، 1373: ج2، ص63 ـ 82).
3. طيفي كه عالم الست را نماد و سمبل دانسته، خطاب‌هاي الاهي به آدم و ذريّه آدم را مجاز و تمثيلي بيش نمي‌دانند (مقيد، 1389: ص 113)؛ البته در اين‌كه عالم ذر چگونه بوده‌، قول الاهي مبني بر «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» (اعراف(7)،172) چه قولي بوده است: آيا به زبان حال بوده يا غير آن، و قالوا بلي (همان) در پاسخ آدميان به خدا، حضوري و شهودي بوده است يا نه، و توحيد ربوبي و فطري رابطه اش با «عهد الست» چگونه است؟ و.... و پرسش‌هاي ديگر در زمينه‌هاي ياد شده، نظريات و تفسيرهاي گوناگوني وجود دارد كه در سير ابحاث و با توجه به انظار و آفاق فكري اهل انديشه و نظر به آن‌ها پرداخته خواهد شد؛ بنابراين، در اين نوشتار، يادكرد عهد الست و بازشناخت انسان قبل از دنيا را در فصول ذيل تنظيم، آن‌گاه تبيين و تحليل خواهيم كرد؛
أ. چيستي عالم ذر و پيمان الست (ديدار اول )؛
ب. نسبت «آيه ذر» و «آيه فطرت» با هم (عهد فراموش شده)؛
ج. آثار علمي، ديني، اخلاقي ـ عرفاني عهد الست (فيض جاري و جاودانه)؛

سيماي عالم ذر در قرآن به اتفاق همه مفسّران در آيه ميثاق، ذر يا الست تجلي شده است؛ چنان‌كه فرمود:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف (7)،172و173).
و [به خاطر بياور] زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خويشتن ساخت. [و فرمود:] «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آري گواهي مي دهيم» [مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم!] يا بگوييد پدرانمان پيش از ما مشرك بودند، ما هم فرزنداني بعد از آن‌ها بوديم [و چاره اي جز پيروي از آنان نداشتيم] آيا ما را به آنچه باطل‌گرايان انجام دادند، مجازات مي كني؟! (طباطبايي، 1383: ج7، ص 3)؛
البته بنابر نقل برخي از مفسران، آيه ديگري هم دربارة «عالم ذر» فرود آمده كه چنين است:
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ(يس (36)، 60).
اي فرزندان آدم! آيا من با شما عهد نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد؟ همانا او دشمن آشكار شما است.
آيات ياد شده، مسأله «توحيد فطري» را مطرح كرده (مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4)، و بر اين نكته دلالت دارد كه انسان در موطن خاصي، شاهد وحدانيت حق بوده و ربوبيت خدا و عبوديت خود را مشاهده كرده است؛ به گونه‌اي كه با توجه به آن، مجالي براي غفلت و نسيان نيست و در اين نشئه چند مسأله رخ داد:
أ. خداي سبحان حقيقت انسان را به او نشان داد (شهود حقيقت انسان به انسان از طرف خداوند)؛
ب. شهود ربوبيت الاهي و عبوديت انسان در برابر خداوند؛
ج. عهد و میثاق خداوند با انسان در آن موطن شهودی؛
د. گیرنده میثاق خدا، دهنده میثاق انسان و شاهد این میثاق نیز خود «انسان» است؛
ه. سرّ اخذ میثاق و عهد الاهی اتمام حجّت بر همگان بوده است (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 119ـ 122).

أ. وجه تسمیه و نامگذاری عالم ذر: «ذریه» چنان که دانشمندان لغت گفته‌اند، در اصل به معنای «فرزندان» کوچک و کم سن وسال» است؛ ولی اغلب به همه فرزندان گفته می‌شود. گاهی به معنای منفرد و گاهی به معنای جمع به‌كار مي‌رود؛ امّا در اصل، معنای «جمعی» دارد.( مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4).
لفظ «ذریه» در قرآن نوزده بار وارد شده، و مقصود از آن در تمام موارد «نسل انسان» است(سبحاني، 1383: ج2، ص64)؛ امّا در این که ریشه این لفظ چیست، اختلاف وجود دارد. برخی، ریشه آن‌را «ذرء»، «ذراء» بر وزن زرع به معنای آفرینش می‌دانند و مفهوم اصلی «ذریه»، با مفهوم مخلوق و آفریده شده برابر است و برخی آن را از ریشه «ذرّ» (بر وزن شرّ) به معنای موجودات ریز مانند ذرات غبار و مورچه گرفته‌اند و برخی نیز آن را از ماده «ذَرْو» (بر وزن مَرْو) به معنای پراکنده ساختن و تفرقه می دانند که فرزندان آدم را چون در روی زمین پراکنده اند «ذريّه» می‌گویند(مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4و5)؛ پس اطلاق عالم ذر به سبب فراواني و بیشماري بنی آدم در محضر خداوند بوده كه به جمعیت کثیر و لایتناهی «ذر» گفته شده است و به تعبیري از مرحوم ملا هادی سبزواری: «انسان ها در مقام الاهی مانند «ذر» بوده و با آن ‌مقام قابل قیاس نبودند و لفظ «ذر» به سبب حقارت و کوچکی مقام آن‌ها است. (سبزواري، 1375:ص190) یا چون در آن عالم، همه اولاد و ذریّه آدم حاضر بودند، به آن عالم، عالم ذرّ گفته شده است (طبرسي، 1379ش: ص 197و 198).
ب. نظریه تفسیری مفسّران دربارة «عالم ذرّ»
مفسّران دربارة آیه ذر یا میثاق با هدف پاسخگويی به نشئه و موطن میثاق، چگونگی اخذ میثاق، ظرف بروز و ظهور میثاق که کجا و چگونه بوده است و اساساً عالم ذر و عهد الست چه هویت و ماهیتی دارند، نظریات گوناگوني را مطرح کرده اند که ابتدا به آن اشاره‌اي خواهیم كرد؛ آن‌گاه برخی از نظریه ها را به تفصیل بحث و بررسی مي‌كنيم:
1. مقصود از آیه آن است که فرزندان آدم تا واپسين فرد بشر (تا پایان دنیا) به صورت ذرات کوچکی از پشت آدم خارج شده‌اند (به تعبیر برخی روایات، این ذرّات از گِل آدم بیرون آمده) و فضا را پر‌کرده اند؛ در حالی که دارای عقل و شعور کافی بر سخن شنيدن و پاسخ گفتن بودند و خداوند به آن‌ها خطاب کرد: الست بربکم؟ آن‌ها گفتند: آری. قَالُوا بَلَى (اعراف (7): 172) تا پيمان نخستین بر توحید گرفته شود و خود انسان برخویشتن شاهد باشد و پيمان «پيمان تشریعی» و قرارداد خودآگاه میان انسان‌ها و پروردگارشان بوده است (مكارم شيرازي، 1365: ج3، ص497).
2. مقصود از این عالم و این پیمان، همان «عالم استعداد‌ها» و «پيمان فطرت» و تکوین و آفرینش است به این ترتیب که هنگام خروج فرزندان آدم به صورت «نطفه» از صلب پدران به رحم مادران که همه، آن هنگام ذرّاتی بیش نیستند، خداوند برای حقیقت توحید به آن‌ها آمادگی داده و فطرت توحیدی را با وجود او آميخته و گفت و گوي خدا با انسان، به زبان تکوین است (مكارم شيرازي، 1383: ج7،ص6).
بنابراین قول، عالم ذرّ، همان «عالم جنین» است، نه عالمی مقدم بر عالم دنیا، و پرسش و پاسخ به زبان «حال» است، نه به زبان «قال»(سيد قطب، 1988م: ج9، ص 58و59).
برخی مفسّران، دو نظر یادشده را با نقدهايی مواجه ساختند که عبارتند از:
أ. نظریه اول با مدلول ظاهر آیه موافق نیست؛ چه این‌که آیه بر این نکته دلالت دارد که ما از پشت همه فرزندان آدم نه از صلب آدم، ذرّیه آنان را گرفته‌ایم (مِن بَنِي آدَمَ)، و به همین جهت، ضماير را به صورت «جمع» می آورد «مِن ظُهُورِهِمْ»، «ذُرِّيَّتَهُمْ».
ب. اگر این پیمان به صورت «آگاهی کامل» دریافت شد یعنی با خودآگاهی کافی و عقل و شعور، چگونه اکنون همگان آن را فراموش کرده‌اند؟
ج. هدف از اخذ پیمان اگر یادآوری آن در دنیا و گام نهادن در راه حق و کمال است، چرا همه در بستر «لا» فرورفته‌اند و یاد برده‌اند؟
د. اعتقاد به وجود چنین عالمی، در حقیقت، پذيرش نوعي «تناسخ» است که بطلان تناسخ‌گرايی از ضروریات دین اسلام و عقلانی است؛ زیرا با این مبنا تمام انسان‌ها یک‌بار به این جهان گام نهاده، و پس از زندگی کوتاه، از این جهان رخت بربسته‌اند و بار دیگر به تدریج به این جهان بازگشته اند و این همان تناسخ باطل است(سبحاني،1373:ج2، ص 67ـ 69).
هـ .به‌رغم توجیه اجمالی نظریه دوم (پیمان فطری)، سؤال و جواب ها در آن، جنبه کنایی می‌گیرد که از جهتی در زبان عرب چنین تعبیرهايی وجود دارد واز همه تفاسیر نزدیک‌تر به معنای آیه چنین تفسیری از آن خواهد بود(مكارم شيرازي،1365: ج7،ص8).
و. از دیدگاه مفسری دیگر، اگر هدف آیه فقط استعدادهای فطری و عقلانی و پیمان فطری منظور آیه باشد، باید به جای «وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ» می‌فرمود: «فعرف نفسه علیهم» یا به جای «بَلَى شَهِدْنَا» می‌فرمود: «بلی عرفناک»؛ افزون بر این‌که گرچه جمله «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» از طریق خطاب تکوینی صحیح است، به طور قطع خلاف ظاهر است(.سبحاني، 1373:ج2،ص73).
3. خداوند روح‌های آدمیان را پیش از جسم‌های آن‌ها آفرید و از آنان بر ربوبیت خود اقرار گرفت؛ پس حدوث و پیدایي نفس انسان بر خلقت تن او مقدم بوده است (تقدم روح بر بدن) و محل اخذ این پیمان، همان عالم ارواح است که هم به تناسخ‌گرايی می‌انجامد و هم به ظواهر آیات و پاره‌ای از روایات در تعارض است که محققان از اهل تفسیر به آن اشاره کرده‌اند (طبرسي، 1379،ب:ج4،ص765).
4. برخی از مفسران، پرسش و پاسخ در آیه را به «زبان قال» دانسته‌اند به این معنا که برخی از انسان ها پس از تولد و کمال عقل ادلّه توحید را به وسیله پیامبران شنیده و به آن پاسخ مثبت داده‌اند(ابوالفتوح رازي،1378: ج9، ص 5ـ 9)که یک وجه محتمل در تفسیر آیه است و برخی دیگر، پرسش و پاسخ را به «زبان حال» و پس از حصول رشد عقلانی دانسته‌اند؛ چه این‌که هر انسانی پس از رشد فکری و عقلانی و ملاحظه آیات آفاقی و انفسی پروردگار عالم، با «زبان حال» به ربوبیت او اعتراف می‌كند(طبرسي، 1379م:ج5، ص 25 ـ30) که این هم یک وجه محتمل در تفسیر آیه است.
5. تفسیر آیه بر اساس این‌که «تمثیل» است نه «بیان واقع» یعنی گو این‌که خدای سبحان از انسان‌ها اقرار گرفته، نه آن‌که به واقع صحنه اشهاد و اخذ تعهد و میثاق محقق شده باشد؛ چه این‌که مسأله ربوبیت‌الله و عبودیت انسان آن‌قدر روشن است که گویا همه انسان‌ها گفتند: «بلی»؛ نظیر آیه سوره فصلت: َقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ؛ (فصلت (41)،11) (زمشخري، 1960م:ج2،ص 176) که قول و امر و نهی لفظی در کار نبود؛ بلکه در حقیقت تمثیل است.
این نظریه با توجه به تفکیک تخییل از تمثیل در قرآن، شاهد مثال فراوان دارد و از جمله آیه « لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ ...» (حشر (59)، 21) که منظور تشبیه معقول به محسوس است؛ یعنی پیام آیه مثلي در عظمت قرآن است که استاد جوادی آملی به چنین نظریه‌اي تمایل داشته و در نظر نهايی آن‌را با نظریه اخذ میثاق حمل بر موطن عقل و وحی که برتکلیف مقدم است، قرین ساخته و پسندیده است؛ اگر چه نظریه اخیر را فاقد اشکالات بر نظریه علامه طباطبایی دانسته؛ یعنی نظریه «بیان واقع نه تمثیل» را پذیرفته است (جوادي‌ آملي،1379، ج: ج12، ص123ـ 135).
6. نظریه حمل اخذ میثاق به بیان واقع نه تمثیل تا مقصود از آیه‌ بیان واقعیت خارجی باشد، نه این که تمثیل باشد به این معنا که «خداوند به لسان عقل و وحی با زبان انبیا از انسان میثاق گرفته، در واقع موطن وحی و رسالت همان موطن اخذ میثاق است؛ یعنی در برابر درک عقلی که حجت باطنی خدا است و مطابق با محتوای وحی که حجت ظاهری خدا است، خدا از مردم پیمان گرفت که معارف دین را بپذیرند ...» (جوادي آملي، 1379:ج12، ص126)، و این نظریه که این پیمان هنگام شکوفايی و بلوغ عقل انسانی باشد، قول مشهور میان عالمان است (جعفري، 1372:ج7،ص 279).
7. اگر چه در آیه، نقاط ابهام وجود دارد، آنچه به روشني از آن مستفاد مي‌شود، این است که خدای متعالي با تک تک انسان‌ها رویارویی و مواجهه داشته است وبه آن‌ها، اگر چه با زبان حال، گفته است: «آیا من خدای شما نیستم» و آن‌ها، با همان زبان پاسخ دادند: «آری، توخدای ما‌یی». این رویارویی با فرد فرد آدمیان باعث شده تا برای مشرکان عُذری وجود نداشته باشد و این‌که آیه در صدد افاده چنین معنايی است تردیدی نیست و اگر ابهامی وجود دارد، درآن است که ما خودمان یاد نداریم با خدا رویارو شده‌ایم؛ پس مکالمه حضوری و با علم حضوری و شهود قلبی صورت پذیرفت که روایات مشتمل بر تعبیر «رؤیت» و «معاینه» نیز مؤید آن خواهد بود (مصباح يزدي، 1373: ج3ـ 1، ص39).
8. مرحوم شهید آیت الله دستغیب شیرازی در باب اخبار طینت و عالم ذرّ و اخذ میثاق می فرماید:
در تحقیق معانی و بیان مراد از اخبار یاد شده، عُلما سه مسلک دارند:
اول: مسلک اخباریین که می‌گویند: این اخبار از متشابهات است و ادراک حقیقت آن‌ها از عقل و فهم ما دور و ایمان اجمالی به آن‌ها کافی است و علم به آن‌ها را باید به اهل بیت رجوع داد.
دوم: مسلک شیخ مفید، سید مرتضی و طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان است که اخبار طینت و آیات و اخبار میثاق را حمل بر کنایه و مجاز و استعاره نموده‌اند و شیخ مفید در خصوص عالم ذر می‌فرماید:
خبر صحیح آن است که خداوند تعالی خارج فرمود از پشت آدم، ذریه او را مثل ذر و پر کرد افق را و آن‌ها را سه قسم فرمود:
أ. نور بدون ظلمت و آن‌ها برگزیدگان و پاکان از اولاد آدم هستند.
ب. نور و ظلمت با هم (ترکیبی از نور و ظلمت) که آن‌ها اهل اطاعت و معصیت هستند.
ج. ظلمت محض (ظلمت بدون نور) که کفّار هستند و هیچ طاعتی ندارند.
و مرحوم شیخ مفید این پیمان را پیمانی تکوینی دانسته‌اند و سؤال و جواب نیز به همان زبان بوده است که بحث مربوط به این نظریه قبلاً مطرح شده است.
سوم: مسلک کثیری از علماي متقدمین و متاخرین که تمام آیات و اخبار مربوط به طینت و اخذ میثاق را پذیرفته[اند] و ظاهر آن‌ها نیز مراد است و هیچ منافاتی با هیچ اصل و قاعده‌ای از اصول دین و قواعد عقل ندارد (دستغيب شيرازي. 1360: ص 40 ـ44).
ناگفته نماند طرح این نظریه به جهت مزید اطلاع و افاده تقسیمات در مسلک عالمان دینی دربارة «عالم ذر» بوده؛ اگر‌چه مفاد نظرات یاد شده در بخش‌هایی از نظریه های اول و دوم و پنجم و ششم آمده است؛ البته مفسران اهل سنت نیز از افق‌های گوناگون نقلی و عقلی به طرح نظریه‌های مختلف در تفسیر «عالم ذر» پرداختند که مقصود اصلی مقاله حاضر، طرح آراي اهل سنت در این زمینه است و اهل پژوهش و تحقیق می‌توانند به کتاب‌های مفسران و دانشمندان عامه مراجعه كنن (فخر رازي، 1995: ج8،ص 5ـ 50؛ بيضاوي، 1990:ج2، ص 123؛ ثعلبي، 2002:ج4، ص302ـ 304؛ سيوطي، 2001: ج3، ص 528ـ 574؛ بروسي، 1985: ج3، ص 273و274).
9. ملکوت انسان جای شهود و اشهاد و موطن میثاق: این نظریه را صاحب تفسیر قیّم المیزان مرحوم علامه طباطبابی(ع) مطرح فرمود که با تمام تفاسیر یاد شده فرق دارد و آن را با استفاده از آیات «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»‌(يس (36)، 82 و83) «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر (54)،50) و آیه «وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر(15)،21) و .... استفاده می‌كند که اوّلا قبل از موطن ظاهری محسوس، موطن دیگری وجود داشت که همگان میثاق سپردند که خدای سبحان ربّ است و انسان‌ها عبدند.
ثانیاً صحنه اخذ میثاق مقدم بر نشئه حسن و طبیعت است؛ یعنی انسان دارای دو جنبه است: جنبه ملکوت وجنبه ملک که مقیاس همدیگر نیستند و موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است و تقدم آن نیز تقدم زمانی نیست و انسان موطن که مصون از حجاب است خدا را در جايگاه رب و خود را در مقام عبد مشاهده کرد، و ثالثا فرق بین وجود مادی اشیا و وجود مجرد آن‌ها در خزائن الاهی آن است که آنچه نزد انسان‌ اهاست زوال پذیر و تغییر یابنده و آنچه نزد خدای سبحان است، مصون از دگرگونی و زوال خواهد بود که فرمود:
مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ (نحل (16)، 96)،
و این جهانی قَدَر و زوال‌پذیر و آن جهانی فضا و ثابت و باقی است؛ پس موجود عالم ملکوت باقی و ثابت است و همچنین واحد است، نه کثیر و جنبه ملکوتی انسان هم ثابت و هم واحد است؛ پس:
1. انسان چهره ملکوتی دارد و چهره ملکی؛
2. انسان در چهره ملکوتی خویش ربوبیت خدا و عبودیت خویش را می‌یابد؛
3. موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است؛
4. دو جنبه و موطن ملکوت و ملك با هم متحدند و از هم جدايی ندارند؛
5. نشئه میثاق خدا با انسان همانا نشئه ملکوت انسان‌ها است و خداوند به انسان ملکی امر می کند: «به یادآن موطن ملکوتی باشید و وقتی به یاد آن بودید، آن را حفظ کنید» که «و اذ اخذ» یعنی «اُذکَر» (طباطبايي،‌1390: ج8،ص 334ـ 336).
استاد جوادی آملی بر نظریه علامه طباطبايی نقدهايی را وارد کرده که چکیده آن چنین است:چهره ملکوتی و ملکی داشتن انسان بر محور آیات 21 حجر (15)، 50 قمر (54)، 82 و 83 یس (36) به انسان اختصاص ندارد؛ بلکه شامل همه موجودات می‌شود و هرگونه میثاق عبودیت و مانند آن که به لحاظ چهره ملکوت طرح شود، صبغة تکوین دارد، نه تشریع، و این جهت نیز مخصوص انسان نیست.
ب. با توجه به این‌که هدف از اخذ میثاق حجت بالغه الاهی است، جز این آیه که مورد تامل است، هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که دلالت کند موطن ملکوت، موطن اخذ میثاق است؛ بلکه از تمام آیات استفاده می‌شود که خداوند در دنیا و آخرت با وحی و رسالت، محبت خود را بر انسان تمام کرد؛ چنان‌که در آیه 44 اسراء (17)، 165 نساء (4)، 134 طه (20)، 15 اسراء (17)، 130 انعام (6) و 8 ملک (67)، یعنی در قرآن به میثاق در عالم ملکوت اشاره نشده است و حجت‌های الاهی فقط عقل و وحی خواهند بود، نه میثاق در عالم ملکوت.
ج. با توجه به تفاوت ملکوت و ملک از نظر قوانین، عالم هرگز آگاهی موطن ملکوت، برای موطن ملک حجت نخواهد بود؛ چه این که عالم ملکوت موطن بیداری، و عالم ملک موطن خواب و غفلت است و چگونه میثاق موطن بیداری در موطن خواب حجت قرار گیرد؟ آیه میثاق، اقرار و ربوبیت را به صورت حجت قاطع مطرح کرده است.
د.چهره ملکوتی عالم و آدم به گونه‌ای است که هرگز کفر و نفاق به آن راه ندارد؛ چه این‌که جهت ملکوتی اشیا عین ربط به «الله» است و اگر نشئه ملکوت محل اخذ میثاق و شهود و اشهاد باشد، هرگز کفر و نفاق در آن راه نمي‌يابد؛ در حالی که از روایات ذیل آیه ذرّ استفاده می‌شود عده ای در آن موطن به ظاهر «بلی» گفتند؛ ولی در باطن کافر بودند و منافقان کفر خویش را پنهان و کتمان کردند؛ چنان‌که ابن مسکان از امام صادق(ع) در تفسیر آیه میثاق و این‌که آیا میثاق گرفتن «معاینه» بوده، نقل کرده است که حضرت فرمود: بلی «معاینه» بوده است؛ سپس فرمود:فمنهم من اقرّ بلسانه فی الذر و لم یومن قلبه» (البحراني، 1315 ق: ج3،ص 48، ح14،) و این در حالی است که موطن ملکوت جای کفر و نفاق نیست پس نمی‌توانیم موطن اخذ میثاق را همان موطن ملکوت بدانیم.
هـ . اساس تفسیر قرآن بر حفظ ظهور لفظی است؛ به طوری که بدون قرینه، هیچ لفظی برخلاف ظاهرش حمل نشود و ظواهر همه الفاظ در آِیه اخذ میثاق و ذر چنین ظهوری داشته باشند که ندارند و ... (جوادي‌ آملي، 137: ج12، ص 128ـ 135).
استاد جعفر سبحانی نیز پس از تبیین نظریه علامه، ایرادهای سه‌گانه‌اش را مطرح كرده و تفسیر علامه را به تاویل نزدیک تر دانسته تا تفسیر، و نهایت چیزی که مطرح کرده این است که این نظر بعدی از ابعاد معنای آیه است نه بُعد منحصر، و تفسیر علامه، با ظواهر الفاظ آیه سازگاری ندارد. (سبحاني، 1373؛ ج2، ص 73ـ 78). شهید بهشتی نیز پس از طرح «خودآگاهی» بر محور علم حضوری معتقد است كه تطبیق آیه بر چنین مطلبی بیشتر آهنگ تفسیر یا تاویل دارد(بهشتي، 1366: ص 55 ـ 57).
استاد شهید مطهری پس از طرح «آیه ذر» و این‌که این آیه، آیه عجیبی است، از طرح تفصیل و تفسیر آیه عبور کرده؛ اما به ضمیمه آیات فطرت (روم (30)، 30) و آیه عهد (يس (36)، 60) و جمله‌هايي از امام علی(ع) مبنی بر «لیستادوهم میثاق فطرته» (نهج‌البلاغه، خ1) و ...«ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم علی سبیل محبته» (صحيفة سجاديه، دعاي اوّل)، از امام سجاد (ع) و ... مقوله «دین فطری و انسان است» و «توحید فطری است» را استفاده می‌كند و نه چیز بیشتر از آن (مطهري، 1369: ص 246ـ 261). استاد مصباح یزدی نیز معتقد است كه آیه ذرّ فقط مواجهه خدای سبحان با تک تک انسان‌ها بوده ومکالمه و پژوهش و پاسخ به صورت «حضوری» انجام پذیرفته و شهود نیز «شهود قلبی» و معرفت به ربوبیت الاهی معرفت حضوری بوده است(مصباح يزدي، 1373: ج3ـ1، ص 39ـ45).
استاد علامه جوادی آملی پس از نقدهايی که بر نظریه علامه طباطبايی مطرح کرده، موطن اخذ میثاق را موطن عقل و وحی و مقدم بر تکلیف دانسته و مسأله اخذ میثاق را بیان واقع دانسته و معتقد است كه هیچ یک از اشکالات پنجگانه بر نظریه علامه را نیز ندارد؛ زیرا رسالت عقل و وحی مصحّح تکلیف مخصوص انسان است، نه غیر انسان. نشئه تفکر عقلی و ارسال پیامبران، همین نشئه حسی و دنیايی است. محتوای آیه ذر با همه آیاتی که می گوید: ما به انسان‌ها عقل داده، برای هدایت آن‌ها وحی فرستادیم تا روز قیامت حجت نداشته باشند، سازگاری دارد. موطن دنیا و عالم ملک، موطن غفلت و غرور است و تعهد هم در همین موطن گرفته شد تا در همین موطن بر حوادث همین موطن احتجاج شود و این که این معنا تحمیلی بر ظاهر آیه ذرّ نیز نخواهد بود؛ زیرا برای عقل و وحی، نحوه‌ای تقدم بر مرحله تکلیف وجود دارد؛ بدين سبب، ظاهر کلمه «اذ» محفوظ می ماند و به انسان اختصاص دارد و نشئه دنیا که نشئه اندیشه و رسالت است، نشئه ابوّت و نبوّت و نیز موطن غفلت و کفر و غرور نیز خواهد بود و به همین دلیل، صدر و ذیل آیه با هم سازگاری دارند (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 135 ـ 137)؛ پس با وجود این، تلاش برخی بر تبیین فلسفی ـ عرفانی «وجود مجرّد و عقلی عالم ذرّ» که با رهیافتی حکمی ـ عرفانی توام شده است تا نظریه علامه طباطبايی(ع) را توجیه كند نیز خالی از اشکال نبوده و چنان‌که خود آورده، این نظریه تا حدّی مورد قبول، وحقیقت آیه مبهم است (قدردان قراملكي، 1373: ص 85 ـ 95). در پایان باید يادآرو شد که بنابر آیات و روایات ذیل آیه و آراي تفسیری که مطرح شده است نزدیک ترین تفسیر به مقوله «ذر» اخذ میثاق، نشئه و موطن اخذ پیمان، توحید فطری به معنای کلیت و اعم کلمه، حضوری و شهودی بودن اخذ میثاق و سؤال و جواب، مبنای عقلی و وحیانی داشتن حجت الاهی و استناد و استدلال به عالم ذر و دریافت پیمان الاهی بر همه انسان‌ها به‌ويژه مشرکان و کافران همان تفسیر استاد علامه جوادی آملی است؛ اگر چه به تعبیر برخی اصحاب، تفسیر و معرفت معانی و حقايق مندرج در «آیه ذر» ابهام‌هاي خاص دارد (سبحاني، 1373:ج2، ص 66ـ 72)؛ چنان‌که برخی حتی آیه را از متشابهات دانسته‌اند.

در تفسیر آیه ذر، روایات فراوانی در منابع و کتاب‌هاي شیعه و اهل تسنن نقل شده است که در بدو نظر به صورت روایت متواتر تصور می‌شود؛ براي مثال، در تفسیر برهان، 37 روایت و در تفسیر نورالثقلین، 30 روایت ذیل آیه ذر وارد شده است که با توجه به تفاوت و حذف مشترکات روايی شاید در مجموع از 40 روایت تجاوز كند؛ اما به تحلیل صاحبان تفسیر نمونه پس از گروه بندی، تجزیه و تحلیل روایات و بررسی اسناد و محتوای آن‌ها نمی‌توان آن‌ها را روایت معتبر دید تا چه رسد به روایت متواتر. بسیاری از روایات از زراره، تعدادی از صالح بن سهل، تعدادی از ابو‌بصیر، تعدادی از جابر و تعدادی از عبدالله‌بن سنان است و روشن است هرگاه شخص واحد روایات متعددی به یک مضمون نقل کند، در حکم یک روایت به‌شمار مي‌رود تا با توجه به این موضوع، تعداد روایات یاد شده از 10 الی 20 روایت تجاوز نمی‌کند ( این از نظر سند)؛ اما از نظر مضمون و دلالت، مفاهیم آن‌ها کاملا با هم متفاوت است و برخی با تفاسیر اول، دوم و سوم، برخی با تفاسیر چهارم، پنجم تا دهم سازگاراست و برخی روایات نیز با هیچ‌کدام به صورت مشخص و صریح سازگاری ندارد؛ بلکه روایات ابهام و کنایه و حتی زبان سالک را دارد و حتی به تعبیری، برخی روایات دارای سند معتبر و بعضی فاقد سند معتبر هستند (مكارم شيرازي، 1365:ج7،ص 9و10).
اكنون به چند روایت اشاره مي كنيم:
أ. پیامبر اکرم (ع) فرمود:
خداوند متعالي بعد از خلق آدم، فرزندان وی را از ظهر و پشت او خارج کرد و فرمود که این گروه در بهشت قرار گیرند و برای کار ابايی نیست و گروه دیگر در آتش و من از این کار ابايی ندارم(عياشي، 1991: ج2، ص 43، ج110و111).
ب. امام باقر(ع) فرمود:
خداوند از پشت آدم، ذریه او را تا قیامت خارج کرد و این‌ها مانند ذرات بی شمار خارج شدند. بعد خداوند به آن‌ها قوه شناخت و معرفت عنایت فرمود و مرتبه خویش را به آن‌ها شناساند و اگر این نبود، هیچ کس پروردگار خویش را نمی شناخت (عياشي، همان، ح111و 112؛قمي، 1990،ج1، ص 248و 249).
ج. ابی بصیر به امام صادق(ع) گفت:
ذرّیه آدم درعالم ذر چگونه به خداوند جواب دادند؛ در حالی که مانند ذر بوده‌اند؟
امام(ع) فرمود: خداوند در آن‌ها قوه‌ای برقرار داد که به سبب آن می توانستند سؤالات را پاسخ دهند(عياشي، 1991: ج2، ص 43).
د. شخصی از حضرت علی(ع) دربارة وجود کسی که خداوند با او سخن گفته باشد، پیش از حضرت موسی کلیم الله پرسيد.حضرت فرمود:
خداوند با تمام خلقش سخن گفته است؛ چه مؤمن و چه فاسق و همه به ندای الاهی پاسخ داده‌اند.
این فرمایش امام سبب شگفتي سائل شد و دوباره از کیفیت آن پرسيد. امام باز در پاسخ فرمود:
آیا تا به حال آیه «و اذ اخذ ربک ... » را در قرآن نخواند‌ه‌ای، همانا این مردم با قدرت خداوند، کلام الاهی را شنیدند و پاسخ دادند ـ کما این که تو می شنوی ـ و سپس به ربوبیت خداوند گواهی دادند(عياشي، 1991؛ج2، ص 44؛ قمي، ج1، ص 248و 249).
از مجموع آیات، احادیث و نگرش‌های تفسیری چنین فهمیده می شود که انسان، دیداری حضوری و شهودی و مواجهه و معاینه‌ای با خدای سبحان داشته که دیداری فطری و سرشتی است و ما آ‌ن‌را «دیدار اول» یا پیشین، دیروزین و شهود اول نامیده‌ایم که خود مبنایی برای «دیدار دوم» پسین و امروزین قرار گرفته و امکان لقاي رب را بر محور شناخت شهودی نفس که در اثر تهذیب و سلوک باطنی و ایمان و عمل صالح خلوص فعلی و ذاتی ممکن است، مطرح مي‌كند و دیدار دوم چگونگی دیدار سوم یا واپسین، فردايی و شهود ربّ در عالم آخر را تضمین و تعریف می‌كند؛ پس انسان از بهشت دیدار پیشین تا دیدار واپسین در صیرورت است: يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ (انشقاق(84)، 6)، و یادکرد دیدار اول و رفع حجب ظلمانی و نورانی دستمایه دیدار دوم و مبنای دیدار سوم است که نگارنده اين نوشتار در مقاله و مقالتی دیگر بدان پرداخته است(رودگر، 1383: ص 52 ـ 68).

از آن‌جا که آیه ذر با آیه فطرت در ترابط و تعامل مستقیم است و مفسران شیعه و سنی از قدما، متاخران و معاصران مقوله عالم ذر را با آیات فطرت به هم گره زده و تفسیر کرده‌اند و از حیث غایت و فرجام معرفتی و فوايد و آثار بینش و گرایش نیز قرین به هم و هماهنگ هستند و با توجه به این که «راه فطرت»مخصوص قرآن کریم است(جوادي آملي، 1379:ج12، ص 67)، فطرت مبنای معارف مربوط به مبدا و معاد، گرایش و کشش درونی به حقیقت عالم است و ریشه خدا آگاهی فطری، خودآگاهی فطری (بهشتي، 1366:ص 56و57) و فطرت همان «راه دل» در خداشناسی و خداگرايی و خدا‌باوری است و در طول راه‌های حسّی و تجربی و برهانی و عقلی قرار دارد و به تعبیر استاد شهید مطهری، «اصل فطرت اصلی است که در معارف اسلامی ام المسائل شمرده می‌شود»(مطهري، 1363: ص 164)، و شخصیت انسانی انسان به همان فطرت های انسانی او است و اگر ما به فطرت قائل نباشیم، مسخ معنا ندارد» (مطهري، همان، ص160)؛ پس به تعبیر استاد شهید، فطرت در اسلام به شدت مطرح است و دو نوع فطرت داریم که با یک‌دیگر مانعه الجمع نیستند: یکی فطرت ادراکی و دیگری فطرت احساسی که با فطرت ادراکی دین و توحید فطری، انسان بالفطره خدا را می فهمد و با فطرت احساسی، انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می شود (مطهري، همان: ص 243و 261) و به تعبیر استاد علامه طباطبایی رحمت‌الله «انسان دارای فطرتی خاص به خود است که او را به سنتی خاص زندگی به خود هدایت می کند». همچنین می‌گوید:
[دین حنیف] همان دینی است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهیّه به سویش هدایت می‌کند (طباطبايي، 1390،ج12، ص 382).
علامه، خداگرايی و توحید‌گرايی را به فطرت نسبت می دهد (طباطبايي، همان، ص 524)؛ پس، از دیدگاه تفسیری، فطرت دو مدلول دارد: 1. دین‌گرايی؛2. خداگرايی که در مدلول اول آمیختگی دین و برنامه و روش زندگی تشریع شده و فطرت، هادی و راهبر انسان به سوی دین وآموزه‌هاي آسمانی معرفی شده است و در مدلول دوم، خداشناسی و خداجويی با آب و گِل انسان آميخته شده و فطرت، هادی و راهبر انسان به سوی خالق هستی قرار گرفته است و مرحوم طبرسی نیز در تفسیر مجمع البیان می نویسد:
فطرة الله الملة و هی الدین والاسلام و التوحید التی خلق الناس علیها و لها و بها ای لاجلها والتمسک بها (طبرسي، 1379: ج3، ص 474)،
و در مفردات راغب نیز به «شناخت سرشتی خدا»‌(راغب اصفهاني، 1370: ص 390) و در تفسیر موضوعی به زبان فارسی نیز نه فقط «خداشناسی»، بلکه دین که همان اصول و کلیات آيین خدا،و دین اعم از اصول و فروع است، فطری است و با خلقت بشر آميخته و خمیر شده است(سبحاني، 1373:ج2،ص40) و آیه میثاق و ذر نیز در نتيجه‌گيري کلی به خداشناسی فطری و حضوری دلالت می‌كرد که از این حیث پیوند وجودی و مشترکی با آیات فطرت دارد و حال جالب است بدانیم مشتقات «فطر» در قرآن 20 مرتبه در قرآن کریم به صورت ذيل کاربرد يافته است:
1. هشت مرتبه در اشکال گوناگون از فعل ماضی ثلاثی مجرد به صورت «فطر»، «فطرکم»، «فطرنا» ،«فطرنی» و «فطرهن» در آیات79 انعام(6)، 30 روم(30)، 51اسراء (17)، 72 طه (20)، 51 هود (11)، 22یس (36)، و 56 انبیاء (21).
2. شش مرتبه در قالب اسم فاعل ثلاثی مجرد به صورت «فاطر» در آیات 14انعام (6)، 11یوسف (12)، 10 ابراهیم (14)، 1فاطر (35)، 46 زمر (39) و11 شوری (42).
3. دو مرتبه در باب تفعل به صورت «یتفطرن» به همراه نون تاکید ثقلیه (= نَُّ) در آیات 90مریم (19)،و5 شوری (42).
4. دو مرتبه در باب انفعال به صورت «انفطرت» و «منفطربه» در آیات 1 انفطار (82) و 18مزمل (73).
5. یک مرتبه در قالب جمع مکسر بر وزن فعول به صورت «فطور» در آيه 3 ملک (67).
6. یک مرتبه در قالب مصدر نوعی (اسم نوع) ثلاثی مجرد و به صورت «فطرة» در30 روم(30) (محمد الفؤاد، 1371: ص250).
معانی مشتقات «ماده فطر» نیز در دائرة المعارف‌های لغات قرآن مجید به صورت ذيل آمده است:
1. شکافتن، شکافته شده؛
2. آفریدن و خلق کردن؛
3. ابداع و اختراع و ایجاد ابتکاری؛
4. نوعی از خلقت آفرینش ویژه (قريش، 1375: ج5،ص125؛جوادي آملي، 1379:ج12، ص2و24؛ مطهري، 1369: ص 28 ـ 27 و...).
استاد جوادی آملی در باب «فطرت» می نویسد:
فطرت که همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت او است، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است. فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق بینی و مطلق‌خواهی او تشکیل می دهد (جوادي آملي، 1379،ج12، ص25).
استاد آن‌گاه ویژگی های فطرت را چنین برمی شمارد:
1. معرفت و آگاهی و بینش فطری و گرایش های عملی انسان تحمیلی نیست؛ بلکه در نهاد او تعبیر شده است؛ یعنی درونی است، نه بیرونی.
2. با فشار و تحمیل نیز زایل شونده و تغییر پذیر نخواهد بود؛ یعنی ثابت و پایدار است.
3. فراگیر و همگانی است.
4. به دلیل توجه بینش و گرایش های انسان به هستی مطلق و کمال محض، دارای ارزش حقیقی است، نه اعتباری (جوادي آملي، همان. ص 27و 26).
استاد همچنین فطرت را «راه» می‌داند، نه «برهان» (جوادي آملي، ص48 ـ 50)؛ آن‌گاه به نکاتی لطیف درباب فطرت اشاره می‌كند که عبارتند از فطرت در جهان صنعت، معرفت فطرت از درون و بیرون، فطرت هویت انسان، اصل امتناع اجتماع دو نقیض، مبدأ المبادی قضایا، تصورات و تصدیقات فطری، تجرّد فطرت، گرایش فطرت با کمال مطلق و محدود، گریز فطرت از نقض، فطرت بینش جمال و گرایش به کمال، برخی از مصادیق فطرت (چون حسّ حقیقت‌جويی، ابتکار و نوآوری، تمایل به فضیلت و زیبايی)، چگونگی جمع بین عقل و نقل و جدايي طبیعت از فطرت (جوادي آملي، همان، ص 52ـ 63). پس از آن، استاد علامه جوادی آملی به گروه بندی «آیات فطرت» پرداخته و دربارة هر گروه از آیات فطرت که به صورت گروه‌های ایجابی و سلبی تنظیم شده، مباحث عمیق و ویژه‌ای را طرح و تبیین کرده‌‌ است و ما فقط به گروه های هفتگانه آیات اشاره خواهیم كرد:
گروه اول: آیات تذکره (21 و 22 غاشیه (88)، 49 و 54 مدثر(74)، 55 ذاریات (51)، 3فاطر(35)، 42، 43 و 44 انعام (5)؛
گروه دوم: آیات نسیان (19حشر(59)،67 توبه (9)،78 یس (36)، و 126 طه (20)؛
گروه سوم: آیات میثاق (172 و 173 اعراف (7)، 60 و 61 یس (36))
گروه چهارم: فطری بودن مجموعه معارف دین (19 و 85 آل عمران (3)، 30 روم (30)، 105مائده (5) ، 138بقره(2) ، 7و8 شمس (91)، و 84 اسراء(17)).
گروه پنجم: توجه به خدا هنگام احساس خطر (53و 54نحل(16) و40و41 انعام(6)).
گروه ششم: توجه به خدا هنگام سفر ( 65عنکبوت (29))
گروه هفتم: تبیین فطرت از راه محبت (7حجرات(49) ، 165بقره (2) ،76و79 انعام (6) ،22 مجادله (58) ،24 توبه(9)،4 احزاب(33) ،31 آل عمران(3)،20 قیامت(75)، 27 انسان (76)،187 آل عمران(3)، 17 فصلت (41)،222 بقره(2)، 76 آل عمران(3)، 42 و 54 و 55 مائده (5)).
استاد ضمن تبیین عقلانی، تفسیری و نقلی گروه‌های هفتگانه آیات فطرت به بسیاری از سؤال ها، شبهات و تصور ناسازگاری های بین آیات فطرت نیز پاسخ های مبرهن و دقیقی مي‌دهد که بر اهل معرفت و پژوهش های قرآنی است تا به ابحاث مطروحه مراجعه كنند(جوادي آملي، همان، ج12، ص 75ـ 286). همچنین استاد، بحثی تحت عنوان عوامل آموزه‌هاي الاهي به وسيلة انبیا، و تزکیه نفس و ریاضت و تقوا، رشد و شکوفايی فطرت و موانع شکوفايی فطرت (غفلت، وسوسه علمی و شیطانی، پندار گرایی، عقل متعارف، کبر، خودبینی و هوس، دنیاگرايی و زنگار دل) را نیز مورد بحث تفصیلی قرار داده است(جوادي آملي، همان، ج12، ص 223 ـ 401).
استاد شهید مطهری نیز با قرار دادن فطرت به صورت اصل مهم تحلیل معارف اسلامی و انسان شناسی جهان بینی اسلامی و طرح فطرت ادراکی و احساسی رابطه منطقی و تلازم عقلانی فطرت را با مقوله های بسیار مهمی از مسائل و آموزه ها و گزاره های دینی در دو جنبه بینش ها و گرایش ها مطرح کرده است که به برخی از آن‌ها اشاره‌اي خواهیم كرد:
أ. فطرت و توحید ربوبی (مطهري، 1363:ص 246 ـ 261)؛
ب. فطرت و توحید عبادی (مطهري، همان، ص 246 ـ‌261)؛
ج. فطرت و شمول «دعوت» یا مبنای دعوت الاهی قرار گرفتن‌(مطهري، 1375: ج1، ص131)؛
د. فطرت و ثبات و اطلاق و جاودانگی اخلاق (مطهري،1363: ص 23ـ 209)؛
ه. فطرت و تکامل انسان (کمال‌گرايی) (مطهري، 1369: ص 78، 101و104)؛
و. فطرت و وحدت ادیان (دین واحد) (مطهري، همان)؛
ز. فطرت و خاتمیت و راز کمال و ابدیت دین(مطهري، 1360،ص 11ـ 13)؛
ح. فطرت و عنصر تربیت (مطهري، 1379،ص 42؛ 1360: ص 97)؛
ط. فطرت و از خودبیگانگی انسان (مطهري، 1360،ص 472ـ 482)؛
ی. فطرت و اصالت فرد و جامعه (مطهري، 1379،ج1، ص 164؛ 1369، ص 171)
ک. فطرت و تکامل تاریخی (مطهري، 1379: ج1، ص 158و 159)؛
ل. فطرت و شناخت های حضوری و حصولی و ادراک عقلی و احساسی (مطهري، 1360،ص 471 ـ 482)؛
یعنی از دیدگاه استاد مطهری، زیر ساخت و بنیاد معارف اسلامی و اثبات و تبیین آموزه های دینی و نقد و پاسخگويی به پرسش‌ها و شبهات بیرون دینی از ساحت های کلامی، فلسفی، تجربی و ... همانا اصل و عنصر مهم فطرت است که به صورت مستقیم و غیر مستقیم در تمام آثار گفتاری و نوشتاری استاد منظور شده است (رودگر، 1383 ص 30 ـ 75 ؛ 1380،ص 50 ـ 35؛ 1382 ، ص 20 ـ 65).
ناگفته نماند که بسیاری از متفکران اسلامی با «اصل فطرت»مباحث گسترده درون دینی و برون دینی و جنبه‌هاي گوناگون معرفت دینی و اندیشه اسلامی را تحلیل و تبیین كرده‌اند که از جمله آنان شهید دکتر بهشتی( بهشتي، 1380: ص 125 ـ 150)، مصباح یزدی (مصباح يزدي، 1373، ج3ـ1؛ص 50 ـ 75) ،مکارم شیرازی (مكارم شيرازي، 1383،ج19، ص 15 ـ 25)، جعفر سبحانی (سبحاني، 1373، ج2، ص 35 ـ 55)، حضرت امام خمینی قدس‌سره(امام خميني، 1368، ص 153 و154)، و علامه محمد تقی جعفری (جعفري، ... ، ج1، ص 58 ـ 54)خواهند بود و... .
حال با توجه به ابحاث معرفتی، تفسیری و این‌که وجه مشترک آیه ذر و فطرت و آیاتی که مستقیم و غیر مستقیم به مقولات فطری اشاره داشته‌اند، هر آینه خداشناسی شهودی، خداگرايی و خداباوری شهودی متوجه بودن وجه باطنی و ملکوتی انسان به سوی وجه رب، هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع یا وحدت و همگرايی عقل و وحی و سرشت و شریعت خواهد بود که به دلالت های بالمطابقه، بالتضمّن و بالالتزام چنین رهیافت‌هايي از آیات یادشده بهره انسان می‌شود؛ بنابراين، آیه وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى... (اعراف (7)، 172) با آیه «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ...» (روم(30)، 30) کاملاً با هم تلازم و تلائم و تعاضد دارند و از «توحید فطری» چه توحید ربوبی یا توحید عبادی در دو بعد بینشی و گرایشی دلالت و راهنمايی می كنند؛ یعنی دانش، بینش و گرایش در خصوص مبدا شناسی و معاد شناسی آیات فطرت و میثاق به‌هم سرشته و سرنوشت در هم تنیده دارند (مكارم شيرازي، 1383: ج16، ص 439ـ 445؛ امام خميني، 1368:ص 153ـ 161؛ جوادي‌آملي، 1379، ج12، و ج 16).

چنان‌كه از مباحث پیشین به خوبی برمی‌آید، رویکرد انسان به اصل خویش و بازگشت معرفتی به فطرت و یادکرد عهد الست و بازشناسی و دوباره نگری به «عالم ذر» رهاورد گوناگون و لذت بخش و شیرین و دلنشین علمی و عملی را دربر‌دارد؛ چه این که هدف از بعثت‌ها و رسالت‌ها همانا بازگشت و رجعت انسان به فطرت و درون «فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ » (انبياء (21)، 64)، و توجه و تنبّه دادن آدمیان به حقايق و استعدادهای عقلی و قلبی وجود خویشتن «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» (مائده (5)،05)،و شکوفا سازی قوای ادراکی و تحریکی انسان در پرتو هدایت های وحیانی و آسمانی «یثيروا لهم دفائن العقول» (ب.نهج‌البلاغه، خ1، بند 37) بوده است؛ پس برخی از آثار شناخت و باور به عالم ذر و آگاهی و گواهی عقلی و قلبی عهد و میثاق با خداوند عبارتند از:
أ. معرفت و ایمان به وحدانیت الاهی و توحید ربوبی در ذات انسان؛
ب. گرایش و کشش به عبودیت در برابر خدای سبحان؛
ج. قرار گرفتن «فطرت» به صورت مبنای ادراکات و علوم تحصیلی و حصولی؛
د. امکان دیدار با خدا و شهود رب در دنیا براساس شهود رب در موطن اخذ میثاق و البته براساس طهارت و تهذیب نفس؛
ه. گرایش به معنویت و یاد خدا، خلوص و عمل صالح؛
و. عشق و محبت به خدا و فدا کردن معشوق های مجازی در بارگاه و محضر معشوق حقیقی؛
ز. شکوفا‌سازی بینش عقلی و گرایش قلبی بر اساس فطرت عقلی و دل؛
ح. بازگشت به ایمان و وصل به اصل خویش پس از سال‌ها دوری و فراق از خود حقیقی و رحمانی یا محرم آشنای بیگانه شدن و از با خودبیگانگی به‌در آمدن؛
ط. معرفت به نفس به دو طریق حصولی و حضوری و در فرجام امر به معرفت رب رسیدن (البته با توجه به مراتب و درجات معرفتی هر کدام از معرفت آفاقی و انفسی)؛
ی. صعود از هبوط در پرتو انسان کامل و هادی تا نسیان و فراموشی دیدار اول را در اثر «هبوط به عالم ماديّت و طبیعت و غفلت از حقايق فطرت» زایل، و به سوی «دیدار دوم» مجاهدت كند و در عالم آخرت با چهره جمالی حضرت حق سبحانه ملاقات داشته باشد که به قول شیخ شبستری:
اگر تو دیده‌ای حق را در آغاز***در این‌‌جا هم توانی دیدنش باز
(شبستري، 1379: ص 38)
ک. انسان چه با سلوک و جذبه یا با جذبه و سلوک، توان رفع حُجُب ظلمانی و نورانی را داشته تا در جام جان خویش عکس رخ یار و جانان را شهود كند که وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ (انفال (8)،24) و این با احیاي عقل و اماته نفس و فقر شناسی و فقر یابی وجودی ممکن است (نهج‌البلاغه، ح 210؛ سورة فاطر (35)،15).
در فرجام و سرانجام بحث از «عالم ذر» و «عهد الست» توجه اهل علم و معرفت و صاحبان درک و درد دین و مشتاقان فطرت شناسی و فطرت یابی و شائقان یادکرد عهد اول را به اشعاری از راز شناس، راز دار یعنی صاحب گلشن راز، شیخ محمود شبستری جلب و معطوف می‌سازم که تفسیری راز‌آلود و اسرارمند از آیه الست و عالم ذر و فلسفه و حکمت اخذ میثاق و دیدار اول نیز خواهد بود:
به یاد آور مقام حال فطرت***کز آن‌جا بازدانی اصل فکرت
الست ربکم ایزد که را گفت*** که بود آخر که آن ساعت بلی گفت
در آن روزی که گل‌ها می‌سرشتند*** بدل در قصه ایمان نوشتند
اگر آن نامه را یک ره بخوانی***هر آن چیزی که می خواهی بدانی
تو بستن عهد عقد بندگی دوش***ولی کردی به نادانی فراموش
کلام حق بدان گشتت مُنَزَّل***که تا یادت دهد آن عهد اول
اگر تو دیده ای حق را ز آغاز *** در این‌جا هم توانی دیدنش باز
صفاتش را ببین امروز این‌جا *** که تا ذاتش توانی دید فردا
وگرنه رنج خود ضایع مگردان *** برو بنيوش شهدی ز قرآن
(شبستري، 1379: ص38)
آری، فیض و فضل حضرت باری تعالی جاری و جاودانه در بستر و مجرای فطرت و سرشت ما خواهد بود که:
هر دم از وی همی آید الست *** جوهر و اعراض می گردند هست
(مولوي، 1375:بيت 2110)
امید است این نوشتار فصلی نو برای بازشناسی و بازیابی هویت از یاد رفته و عهد فراموش شده ما قرار گیرد و فطرت ما را بیدار سازد بمنه و کرمه.

1. امام‌خمینی،روح‌الله، چهل‌حدیث، مرکز‌نشر‌فرهنگی‌رجاء، اول،‌تهران، 1368 ش.
2. بحراني، هاشم بن سلیمان، البرهان، موسسه البعثه،قم، 1415 ق.
3. بهشتی، محمد حسین، خدا از دیدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،تهران، چهارم، 1366ش.
4. جعفری، محمد‌تقی، تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1372، ج 7.
5. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن مجید، نشر اسراء، دوم، 1379 ش، ج‌11.
6. دستغیب شیرازی، عبدالحسین، هفتاد و دو پرسش، تهران، انتشارات ياسر، اول، 1360ش.
7. رشید رضا، المنار.
8. زمخشری، محمود بن عمر، کشاف، بيروت، دارالکتب العربی، بیروت، 1960م.
9. سبحانی،‌جعفر،‌منشور جاوید، قم، موسسه‌امام صادق(ع) م، 1373 ش،ج 2.
10. سید قطب،فی ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق،1988م، ج 9.
11. شبستری، محمود، گلشن راز، تهران، نشر اشراقیه، 1369 ش.
12. شناخت‌در‌قرآن، تهران،انتشارات سپاه‌پاسداران انقلاب اسلامی، اول، 1361 ش.
13. شیخ طوسی، محمد بن حسن، تبیان، بيروت،دارالاحياءالتراث العربی.
14. شیرواني، علی، سرشت انسان، قم، معاونت امور اساتید نهاد رهبري در دانشگاه‌ها، 1366ش.
15. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بيروت، موسسه الاعلمی،1390 ق،ج 2، 8، 10، 12، 17، 21.
16. طبرسی ابن علی الفضل، مجمع البیان، تهران، انشارات ناصر خسرو،دوم، 1995م، ج 3.
17. فخر رازی، محمد بن عمر، تفسیر کبیر، بيروت، دارالفکر، 1995 م.
18. فیض کاشانی، ملاحسن،تفسیر صافی، بيروت، موسسه الاعلمی، ج 3.
19. قدردان قراملکی، محمد حسن، کلام فلسفی، قم، انتشارات وثوق، اول، 1383ش.
20. قریشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیه،ج 5.
21. مساله شناخت، تهران، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب‌اسلامی، اول، 1361 ش.
22. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق، 1373 ش، ج 1 ـ 3.
23. مطهري، مرتضي، آشنایی با قرآن، انتشارات‌صدرا، تهران، اول، 1365 ش.
24. ــــــــــــــ‌ ، امدادهای غيبي در زندگی بشر،انتشارات صدرا، اول، 1359ش.
25. ــــــــــــــ ‌، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، اول، 1369 ش.
26. ــــــــــــــ‌ ، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا.
27. ــــــــــــــ‌ ، تعلیم و تربیت اسلامی، تهران، انتشارت صدرا،اول، 1360 ش.
28. ــــــــــــــ‌ ، نقدی بر ماركسیسم، تهران، انتشارات صدرا، اول، 1365 ش.
29. ــــــــــــــ‌ ، توحید، انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه عمران، اول، سال 1363 ش.
30. ـــــــــــــ ، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، اول، 1360 ش.
31. ‌ـــــــــــــــ ،جامعه تاریخ،قم، دفتر انتشارات اسلامی.
32. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بیست و هفتم، سال 1383ش، ج 7و 167.